Spiritualité

Nous ne pouvons pas développer ce modèle « idéal-type » de la religiosité contemporaine, mais nous pouvons observer des points communs avec la généalogie de la spiritualité que nous avons esquissée brièvement en quelques traits.

Le mot « spiritualité » est le centre de gravité de ce livre dans sa totalité. Toutes les brèves notices que j’y rassemble, chemin faisant, ne font que tourner – et retourner – autour de ce concept unique et singulier, qui m’étonnera toujours. Le spirituel flotte partout dans l’air du temps de nos sociétés dites ultramodernes, mais il ne cesse d’apparaître sous différentes formes, diffuses, mobiles, plurielles, comme un kaléidoscope psychédélique en perpétuel mouvement, diffractant la lumière en milliers d’éclats colorés et chatoyants…

Cet éclatement très instable (comme on dit d’un gaz qu’il est instable) empêche a priori de le saisir par la pensée discursive et rationnelle. Qu’il est difficile de faire rentrer cet objet non délimité, glissant et fuyant sans cesse sous nos yeux, dans le filet étroit de nos catégories mentales ! Une définition univoque et définitive semble carrément impossible. Comment définir, malgré tout, ces multifacettes du spirituel aujourd’hui ? Comment théoriser, de manière claire et rigoureuse, ce drôle de concept aux contours flous ? Peut-on « objectiver l’inobjectivable », pour citer le philosophe allemand Schlegel à propos de la poésie romantique ? »

La spiritualité excède les mots. Elle est fondamentalement ineffable. Elle « crée un trou dans le langage », ainsi que l’analysait bien Michel de Certeau à propos de la langue mystique. Oui, mais c’est bien souvent le détour par le langage qui va permettre déjà d’intégrer en soi-même l’expérience spirituelle, et ensuite d’être capable de l’exprimer aux autres, voire de la transmettre, par une sorte de communication indirecte. Entre les êtres humains, il se passe alors un authentique « partage du spirituel », qui se présente pourtant initialement comme un état intérieur et indicible. Quelle est l’histoire de cette transmission paradoxale, en quelques jalons significatifs ? Comment le sens de la spiritualité se transforme-t-il, de l’Antiquité jusqu’à l’époque moderne et contemporaine ?

 Dans la tradition ancienne du christianisme, le mot « spirituel » vient du latin spiritus, qui désigne « l’esprit », et qui renvoie plus précisément à l’idée de l’Esprit-Saint, c’est-à-dire la troisième personne de la Trinité divine. La première signification est donc clairement théologique et religieuse. La spiritualité, pour les croyants, c’est la présence vivante de Dieu. Elle s’inscrit dans l’anthropologie chrétienne qui oppose nettement, en particulier dans la pensée du Moyen Âge, ce qui est de l’ordre de « l’esprit » (spiritualitas) et ce qui est de l’ordre de « la chair » (carnalitas) ou de « l’animalité » (animalitas), dont il s’agit de se défaire.

Cette séparation corps/esprit, pourtant, n’était pas aussi tranchée dans la Bible hébraïque. Le terme hébreu rûah, qui est récurrent dans le texte biblique, renvoie en effet de manière indifférenciée à « l’esprit » et au « souffle ». Il désigne globalement soit la manifestation surnaturelle de Dieu dans le monde matériel, soit la vie intérieure de l’être humain, d’un point de vue plus psychologique. Dans la Genèse, il est dit qu’au commencement « le souffle de Dieu planait à la surface des eaux ».ans le Nouveau Testament, en particulier dans l’évangile de Jean, la spiritualité réside dans l’habitation du corps par l’Esprit de Dieu.

Dans le livre des Proverbes, enfin, la relation de l’âme au divin est exprimée par une même métaphore : « Le souffle de l’homme est une lampe du Seigneur qui éclaire les tréfonds de l’être. » Le verbe « respirer » vient, au passage, du latin spirare qui partage la même racine spir- que l’adjectif spiritualis, à partir duquel se formera plus tardivement le substantif « spiritualité » (spiritualitas). Pneumatikos, en grec, a aussi une double signification à la fois respiratoire (« pneumatique ») et psychique (la vie de l’âme). On le voit : à l’origine, l’esprit, le souffle et le corps forment un système ternaire, et non dualiste. 

« Il y a ainsi dans l’expérience dite spirituelle une « inscription corporelle de l’esprit », comme le formule aujourd’hui le neurobiologiste et bouddhiste Francisco Varela. Comme nous avons déjà eu l’occasion de le souligner par ailleurs, la dimension spirituelle n’est donc pas du tout opposée au corps, au souffle, au sensible, à la matière… Le « spirituel » ne signifie pas être « incorporel » ! La deuxième définition que l’on pourrait dégager de l’histoire de ce mot, c’est que la spiritualité consiste, au contraire, à s’incarner dans toute l’épaisseur et la densité du vivant, à respirer avec plus de largesse et de disponibilité. Faire le vide en expirant profondément, pour accueillir en soi pleinement l’air, l’espace, le souffle, le divin… Il s’agit d’être littéralement inspiré par la Vie. Dans le livre de la Genèse, Dieu anime le premier homme en insufflant par ses narines « l’haleine de la vie » (neshama). Comme le déclare

« aujourd’hui, avec humour et justesse, la rabbine Delphine Horvilleur dans une conférence, en s’appuyant sur les étymologies dans différentes langues que nous avons évoquées, pour être spirituel il faut donc être « gonflé » !
Dans le fameux Dictionnaire de spiritualité, le père Aimé Solignac constate que le mot « spiritualité » est d’un usage très fréquent à partir du XVIIe siècle chez Fénelon, Mme Guyon, François de Sales, Jean-Joseph Surin, et de nombreuses autres figures chrétiennes. Il désigne alors « une manière de vivre ou d’expérimenter les réalités spirituelles », écrit-il dans son article très complet sur l’histoire de la « spiritualité », qui témoigne du regain d’intérêt pour cette notion tout au long du XXe siècle.

L’accent est mis avant tout ici sur l’expérience personnelle de l’individu et sur la pratique des exercices spirituels dans le quotidien. Le but est de s’orienter intérieurement vers la vie contemplative, à l’opposé des activités de la vie mondaine (selon le dictionnaire Furetière, au XVIIe siècle, « spirituel » renvoie notamment aux pratiques de la dévotion, de la méditation, de l’oraison…). Ce qui prime désormais, c’est la relation intime du sujet à Dieu, au-delà, ou plutôt en deçà, de la dimension institutionnelle, ecclésiastique ou dogmatique. La dimension spirituelle doit être incarnée, éprouvée, vécue, pratiquée. De l’âge classique au romantisme en passant par les Lumières, une transformation profonde du religieux s’opère progressivement. La recherche primordiale de l’intériorité, la subjectivité de l’expérience religieuse, l’individualisation des croyances et des pratiques, deviennent des notions clés de la vie spirituelle, qui s’écarte peu ou prou du cadre « extérieur » des religions instituées, et s’introduit de plus en plus dans l’espace de la vie privée pour les laïcs, en dehors de l’Église.

Ce processus d’autonomisation de la spiritualité vis-à-vis du religieux s’inscrit philosophiquement dans l’affirmation en Europe de l’idée de modernité, qui se caractérise selon la sociologue des religions Danièle Hervieu-Léger par « l’autonomie de l’individu-sujet, capable de faire le monde dans lequel il vit et de construire lui-même les significations qu’il donne à sa propre existence ». Troisième définition : la spiritualité « moderne » est une construction personnelle et une expérience intérieure, qui s’affranchissent fondamentalement des autorités et des médiations habituelles (sans pour autant couper les liens avec les traditions religieuses).
Les « nouvelles » émergences des spiritualités dans nos sociétés est, en réalité, l’héritage de cette longue et complexe histoire, du christianisme ancien à la modernité religieuse. Dans un article de référence sur les « orientations psychoreligieuses », à la fin du XXe siècle, Françoise Champion propose huit critères de ce qu’elle appelle « la nébuleuse mystique-ésotérique » : 

 1) une voie mystique intramondaine ;

2) la centralité de l’expérience intime ;

3) réinventer de l’unité ;

4) responsabilité et pensée magique ;

5) l’amour contre la peur ;

6) une réassurance éthique ;

7) une « itinérance » confiante ;

8) l’expérience des « réalités non ordinaires »270.

Nous ne pouvons pas développer ce modèle « idéal-type » de la religiosité contemporaine, mais nous pouvons observer des points communs avec la généalogie de la spiritualité que nous avons esquissée brièvement en quelques traits. Pour résumer : la quête spirituelle située dans le monde « ici-bas », et non « ailleurs » ; le primat de l’expérimentation personnelle, au-delà du croire ; l’approche holistique de la personne ; la réorientation vers l’intérieur comme moyen essentiel de régénération de l’être ; la remise en question des institutions, etc. Les chercheurs spirituels dans cette « nébuleuse » contemporaine suivent leur propre cheminement existentiel, dont ils sont entièrement responsables, et qu’il s’agit en quelque sorte d’inventer pas après pas. Cette démarche volontaire et indéterminée se pense et se vit maintenant, selon la formule de Françoise Champion en conclusion de son enquête, « hors de tout contrôle », pour le meilleur ou pour le pire… La définition ultime de la spiritualité, en tous les cas, est paradoxalement son absence radicale de définitions. La « vie de l’esprit » refuse tout enfermement. Ce sont les paroles mêmes du Christ à Nicodème : « Le vent souffle où il veut et tu entends sa voix, mais tu ne sais pas d’où il vient ni où il va. Ainsi en est-il de quiconque est né de l’Esprit » (Jean, 3 : 8). »

Source: Filliot Philippe. « Les 50 mots essentiels de la spiritualité. »

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